Hledání smyslu demokracie

Co znamená, hovoříme-li o svobodě, autoritě, rovnosti, demokracii či spravedlnosti? Že se jedná o pojmy (koncepty), které mají co do činění s politikou, případně s fungováním moderního státu, je nasnadě - koneckonců se s nimi každodenně setkáváme v médiích i ve společenském styku. V běžném užívání však přirozeně dochází k jistému vyprázdnění těchto (a řady dalších) pojmů - jednoduše proto, že na jejich hlubší reflexi není čas ani prostor. Přitom nelze tvrdit, že si důkladnější rozbor nezaslouží; vyjasnění otázky, co znamená, hovoříme-li o fundamentálních pojmech definujících současné společnosti liberálně-demokratického Západu, je nutným předpokladem pro smysluplnou debatu, ať už se má týkat popisu, hodnocení či normativních doporučení na adresu společnosti, v níž žijeme. Tím je zároveň zodpovězena často vznášená otázka, k čemu vlastně může být politická filosofie dobrá. Můžeme přidat i konkrétní případy: to, zdali má existovat bezplatné zdravotnictví či systém rovné daně, zdali naše chápání individuální svobody zahrnuje i právo ženy na potrat nebo zda je správné zavádět programy „pozitivní diskriminace" různě definovaných menšin, nezávisí v posledku na momentální náladě odpovědných politiků, ale na systému idejí, jež s podporou svých stran (a voličů) prosazují, tedy na převládajících politických ideologiích.¹

Nyní může být čtenáři jasnější, proč zde představovaná kniha v kvalitním překladu Tomáše Suchomela nese název Hledání politické filosofie: Ideologie na sklonku dvacátého století. Její autor, který po dlouhá desetiletí působil jako emeritní profesor politické vědy na Univerzitě Britské Kolumbie, se rozborem politických pojmů a jejich systematického vyjádření v podobě politických ideologií zabýval po celou svoji akademickou kariéru a Hledání politické filosofie vlastně tvoří poslední část trilogie s názvem Relativismus v politice, jejíž úvodní díl Politická teorie a současný svět vyšel i v českém jazyce taktéž v nakladatelství CDK (prostřední díl se jmenuje Přístupy k demokracii: Filosofie vlády na sklonku dvacátého století). Je třeba poznamenat, že Stankiewicz tuto knihu napsal v silně polemickém tónu, čemuž napovídají i názvy čtyř hlavních částí knihy: Prozíravý konzervatismus, Prázdný liberalismus, Hédonistický socialismus a Tyranie marxistické ideologie. Jak sám autor uvádí, jeho kniha je „výkladem konzervatismu, kritickým rozborem liberalismu, obžalobou socialismu a nekrologem komunismu". Stankiewicz otevřeně sympatizuje s konzervatismem, byť ve specificky filosofickém smyslu (a s přiznanou afinitou k některým aspektům liberalismu), a s tímto vědomím je třeba k četbě knihy přistupovat. To pochopitelně neznamená, že nemůže nabídnout stimulující vhledy jak do konzervativního, tak do liberálního a socialistického myšlení. Zároveň však takový přístup může vést k tomu, že autor přehlíží některé významné variace v rámci ostatních ideologií, nezřídka užívá příliš odvážných generalizací a svá vlastní východiska předkládá jako evidentní, přestože se právě o nich mohou vést (a vedou) zásadní diskuse.

Relativismus, determinismus a normy jako pilíř demokracie

Stankiewiczova politická teorie stojí na odporu vůči dvěma souborům názorů, které považuje za nebezpečné v tom smyslu, že podrývají hodnoty (a normy jako vyjádření těchto hodnot, respektive jako „konkrétní shromážděné informace o lidském chování a jeho důsledcích", s. 42), které činí demokracii stabilní - determinismus a relativismus. Prvotnost demokracie přitom nechápe tak, že vyplývá z nějakých „prvních principů", například že „všichni lidé jsou si rovni, a tudíž..." (s. 33). Takové „jednoduché" názory, společně s důrazem na vládu většiny jakožto prvořadou normu demokracie, připisuje liberálům a socialistům. Již zde se vynořuje otázka, koho že má Stankiewicz pod těmito označeními vlastně na mysli a v souladu s „ne-ideologickým" postojem konzervatismu přijímá demokracii jako jediný systém, „který umožňuje spořádanou změnu a napravování omylů, k nimž má lidstvo sklon". Přesto ale hrají demokratické normy v jeho teorii význačnou úlohu, v prvé řadě pak individualistická představa „já" jakožto entity vydělené z „kontinua vzájemně souvisejících příčin a následků". To je podle Stankiewicze nutný předpoklad, pokud chceme dále uvažovat v pojmech (svobodné) „vůle" a také „rozumu" jakožto „tvrzení o typech rozhodnutí, která ,vůle' může přijmout". Byť předchozí řádky mohou čtenáři připadat poměrně odtažité a určené pro akademické disputace, pro politického filosofa, který chce „brát filosofii vážně" - či přinejmenším pro W. J. Stankiewicze - představují ústřední problémovou rovinu. Nemůžeme-li počítat se svobodnou vůlí a chápeme-li člověka jen jako kolečko v soustrojí, jehož fungování se dá popsat určitými „zákony" (buď biologickými/psychologistickými pro jednání „kolečka", nebo historicko-deterministickými pro fungování „soustrojí"), ztrácí půdu pod nohama i klasický konzervativní pojem zodpovědnosti člověka za vlastní rozhodnutí - a odvozeně ztrácejí svůj zakotvující význam také demokratické normy, které určují vztah jedince a společnosti. Tyto normy totiž nejsou nijak samozřejmé, protože jsou výsledkem dlouhotrvajících rozepří a násilných střetů při prosazování toho či onoho systematického pohledu na správné uspořádání společnosti. Jinými slovy, jsou výsledkem střetávání ideologií, nezřídka se zbraní v ruce.²

Determinismus, například v podobě socialistického tvrzení o „zákonech dějinného vývoje" nebo Humova podřízení rozumu vášním, je pro konzervativce nepřijatelný, protože předem vylučuje smysluplnou normativní debatu o žádoucím uspořádání společnosti, tj. co v dané situaci zachovat a co spíše změnit. Zároveň také činí z lidí „zvířata", protože jejich jednání vyvozuje z pudů a/nebo okolních podmínek. V tomto smyslu se Stankiewicz přinejmenším přibližuje liberálnímu, kantovskému pojetí svobody jako individuální autonomie, přestože sám na tuto příbuznost nijak explicitně neupozorňuje a jeho interpretace liberálního chápání svobody je odlišná (viz dále).

Odmítnutí zodpovědnosti člověka za vlastní rozhodnutí a z něj vyplývající jednání má pochopitelně přímé důsledky pro otázku zločinu a trestu (případně odvozeně i „zákona a pořádku"), což je téma, které ve slovníku konzervativců zaujímá významné místo. Přesouvá-li se otázka viny z aktu svobodné vůle na nevědomé či podvědomé příčiny (viz psychiatrická vyšetření zkoumající příčetnost pachatele apod.) nebo na nepříznivé prostředí, ve kterém pachatel žije či vyrůstal, opět se tak podle konzervativců zamlžuje význam norem (i těch kodifikovaných) a skutečnost, že k jejich (ne)dodržování se člověk může rozhodnout. Kdyby tomu tak nebylo, byli bychom nuceni lidský mozek a jeho postupné evoluční zvětšování chápat jako omyl přírody a zbytečnou komplikaci v boji o přežití, přestože je tomu podle všeho naopak (s. 26, 109-110).

Na jednu stranu je tak chvályhodné, že Stankiewicz reflektuje hlubší rovinu předpokladů jednotlivých ideologií. Na druhou stranu ovšem existenci svobodné vůle jednoduše postuluje s poukazem na nepřijatelné následky, jež by z hlediska konzervatismu měla její absence. Skutečnost je však taková, že filosofická debata o determinismu a svobodné vůli není zdaleka u konce, což ovšem autor knihy jaksi ignoruje, a v tomto ohledu je proto jeho pozice neúplná. Co když má determinismus „pravdu"?³ Stejně tak lze namítnout, že pokud se člověk s vědomím demokratických norem nerodí (opak by se dal považovat za formu biologického determinismu, byť poměrně zvláštního typu), ale internalizuje si je v procesu socializace, otevírá se zde prostor pro více či méně rozsáhlé sociální inženýrství. Záleží pak na přesvědčivosti filosofických argumentů, které normy jsou vlastně pro demokracii nejvýznamnější a jaký je mezi nimi vztah, ovšem nezdá se být přesvědčivé (jak Stankiewicz podle všeho navrhuje), aby například hodnota/norma „rovnosti" včetně jejích různých interpretací byla z této debaty předem vyloučena.

Druhým Stankiewiczovým terčem je relativismus jakožto přesvědčení, podle něhož neexistuje univerzální standard v žádné oblasti lidského konání, ať už se jedná o etiku, metafyziku, politické jednání, právní systém nebo vzdělání. Relativismus a determinismus jdou v tomto pohledu ruku v ruce a vzájemně se doplňují, neboť relativismus pro změnu neuznává hierarchii norem. Stankiewicz sám upozorňuje, že relativismus nepopírá normy jako takové, ale nutné vztahy nadřazenosti, bez nichž nemůžeme rozhodnout, kterému jednání bychom měli dát přednost (např. zdali trestat odmítače vojenské služby nebo jestli zdanit některé občany speciálním výměrem, protože si vydělávají řádově víc než většina ostatních). V rozboru liberalismu tuto myšlenku vyjadřuje v obecných pojmech následovně: „Neschopnost uvědomit si, že politická svoboda (liberty) je normou politickou, a proto ji nelze rozebírat, aniž odkazujeme na další koncepty politické teorie, může mít následky, jež stěží mohou někoho uspokojit" (s. 202).

V otázce relativismu se přitom vzdaluje od tradičního konzervativního dogmatu (myšleno nikoliv pejorativně), které poukazuje na omezení lidského rozumu a varuje před racionalistickými snahami o vybudování lepší (spravedlivější, svobodnější) společnosti - typickým příkladem tohoto typu konzervatismu je Michael Oakeshott. Konzervativní politika pak má být vedená dlouhodobou politickou zkušeností, jakýmsi „pragmatismem", na jehož základě lze prozíravě zvážit výhody a nevýhody případných změn (odtud konzervativní „anti-racionalistická" dispozice, o které se běžně dočteme v úvodech do politických ideologií). Už David Hume, když hodnotil přednosti a nedostatky demokracie v porovnání s monarchií, se zabýval především pravděpodobnými praktickými důsledky obou uspořádání (v tom jej lze považovat za předchůdce utilitarismu) a nikoliv morálními principy, které jim předcházejí.

Paradoxně právě Hume, jehož názory na žádoucí politický režim měly výrazně konzervativní charakter, se stal jedním z hlavních cílů Stankiewiczovy kritiky, a to kvůli svému filosofickému empirismu. Empirická tradice ve filosofii a ve společenských vědách totiž zapovídá přesně to, co je podle Stankiewicze ústředním úkolem politické filosofie - racionální rozbor norem. „Hlavním pramenem jak marxistického, tak scientistického relativismu je Hume," říká Stankiewicz na s. 419 a dodává, že naše společnost by proto byla materialistická a relativistická, „i kdyby Marx nikdy nežil". Takto se tedy Stankiewicz zařazuje do tábora racionalistů, když tvrdí, že je možné (a z hlediska politické filosofie žádoucí) rozumovou úvahou dospět k všeobecně platným pravdám stran hierarchie norem v demokratické společnosti. A opět: protiklad racionalismu a relativismu je sice na nejhlubší úrovni především součástí filosofie vědy a filosofie sociálních věd a týká se epistemologických, případně ontologických otázek, nicméně jeho etické a politické konsekvence jsou zřejmé. Stankiewicz konkrétně načrtává souvislost mezi relativismem a anarchismem (či méně radikálně vyjádřeno s popíráním legitimních funkcí vlády), zatímco racionalistický přístup k hodnotám podepírá konzervativní důvěru v politickou autoritu a její rozhodnutí. Může kterákoliv vybraná společnost legitimně požadovat, aby se například přistěhovalci nebo náboženské a etnické menšiny výrazně přizpůsobili zavedeným zvyklostem dané země (či rovnou asimilovali)? Lze konzistentně zastávat názor, že „tento" způsob života je jednoduše lepší než nějaký jiný - ať už v podobě existujících alternativ (problém multikulturalismu), nebo utopických vizí spravedlivější společnosti? Stankiewicz tvrdí, že ano a že neschopnost či neochota bránit tradice, které se osvědčily, je podřezáváním vlastní větve. Mimořádně zajímavou a z hlediska politické filosofie i navýsost aktuální otázkou je pak ospravedlnitelnost prosazování „západních" hodnot a/nebo norem, jako jsou například lidská práva nebo demokratický politický režim, i mimo Evropu a Severní Ameriku. Vyjma několika zběžných poznámek na adresu Všeobecné deklarace lidských práv či multikulturalismu (např. s. 89, 276) se však Stankiewicz touto oblastí nezabývá.

Konzervatismus a ti druzí

V čem je tedy konzervatismus jako politická filosofie a politická ideologie „prozíravý" (prudential)? Podle Stankie­wicze mimo jiné v tom, že bere v potaz nezbytné funkce vlády/politické autority (viz výše), a zároveň v tom, že tyto funkce chápe v omezeném rozsahu a výhradně ve vztahu k demokratickým normám (respektive jejich rozboru a hierarchizaci). Tím se vymezuje na jedné straně vůči liberalismu a na straně druhé vůči socialismu.

Ve vztahu k prvně jmenované ideologii má mít tu nespornou výhodu, že se nesnaží existenci státu ospravedlnit v morálních kategoriích, tedy jako entitu, která ze své definice omezuje individuální svobodu jakožto nejvyšší hodnotu (a tudíž je třeba předložit ospravedlňující morální argumentaci, která bude dostatečně přesvědčivá). Podobným způsobem argumentoval například John Stuart Mill, jehož dědictví a vliv na moderní politické myšlení jsou dle Stankiewicze nesporné, a v posledku tak změnil typ otázek, které si politická teorie klade: místo „jaká je povaha naší pociťované povinnosti uznat autoritu" se nyní ptáme, „jakou má autorita jurisdikci" (s. 126).

Taková argumentace však naráží na protikladné názory jednotlivých občanů na to, co je dobré a co špatné (tj. na etiku), takže stát vystupující jako morální činitel si nedokáže dlouhodobě udržet loajalitu svých občanů. Pro konzervativce je politická autorita nezbytná právě kvůli funkcím, které ve společnosti plní, a morální rovina by proto měla být opuštěna ve prospěch roviny praktické a chápání státu jako usměrňujícího činitele, bez něhož by společenské soužití vůbec nebylo možné⁴ - a odkazuje k Hobbesovu instrumentálnímu pohledu na vznik politické autority prostřednictvím společenské smlouvy. Proto Stankiewicz zastává názor (s. 52), že „zákony, které dnes coby ,zastaralá morální vyhlášení rušíme', by měly být podrobeny zkoumání (a měly by být opět vyhlášeny jako ,usměrňující')". Toto lze formulovat i jinak, s odkazem na wittgensteinovské chápání společenské interakce: je-li tato interakce „hrou", pak je nezbytný i soubor pravidel, která této hře dávají smysl a usměrňují lidské jednání. Bez možnosti odvolat se k autoritě „rozhodčího" (čti: vlády) však není jasné, proč takovou hru vůbec hrát, a svoje růžky vystrkuje strašák anarchismu a relativismu. Přitom se jedná o hru, ve které jde z hlediska lidského života prakticky o vše.

Kromě sklonů k anarchismu odhaluje Stankiewicz v liberálním myšlení ještě jeden zásadní nedostatek, a to oslabování individuálního pocitu zodpovědnosti za svá rozhodnutí jakožto důsledek víry ve „svobodu". Oddělíme-li svobodu a zodpovědnost a přiřadíme-li druhý pojem ke státu - jak činí tzv. moderní (sociální) liberalismus, označovaný v poslední době také jako liberální egalitarismus - dostáváme situaci, kdy si občan může nárokovat stále rozsáhlejší seznam práv, ovšem odpovědnost za jejich plnění spočívá na bedrech státu a moderního systému přerozdělování. To však přirozeně odporuje konzervativnímu přesvědčení o omezeném rozsahu nutných funkcí vlády. Liberální teorie, zejména v současné podobě teorií distributivní spravedlnosti, však podle Stankiewicze narážejí i na své vnitřní limity: Navrhuje-li například John Rawls v rámci své „spravedlnosti jako férovosti" materiální kompenzaci nahodilých, a tudíž morálně neospravedlnitelných vlastností a schopností (vrozené dispozice, sociální status rodiny, do níž se člověk narodil, a podobně), vylučuje tak ze své teorie nutně oblast dober, které nejde rozdělit tak, jak lze (pře)rozdělit majetek. Například prostřednictvím bezplatného vzdělání se nepřerozděluje „vzdělanost", ale opět jen majetek. A jelikož podobných nepřerozdělitelných dober je údajně většina, ve Stankiewiczových očích se liberálové rawlsovského typu stávají obtížně rozeznatelnými od socialistů - také proto, že axiomem obdobných teorií je abstraktně definovaná rovnost.⁵

Socialismus jako druhý význačný ideologický konkurent konzervatismu trpí oběma neduhy, kvůli nimž se ve Stankie­wiczově podání demokratické normy ocitají v ohrožení - determinismem i relativismem. Sociální determinismus socialismu je skutečně zabudován do samotných jeho východisek; stručně řečeno, neduhy a nespravedlnosti, kterými společnost (přesněji jisté skupiny obyvatel, tedy třídy) trpí, vyplývají z nespravedlivého a falešným ideologickým pláštíkem kapitalistické ideologie zakrývaného rozložení moci a uspořádání společenských institucí. Více či méně radikální přeměna institucionální struktury společnosti je proto nutným předpokladem třídní i individuální emancipace, a to směrem k naplnění ideálů svobody a rovnosti. Relativismus socialismu se zase ukrývá v ignorování funkcí demokratických norem (viz výše), což podle Stankiewicze vede k bezbřehé důvěře v „demokratický" princip většiny, který nicméně může paradoxně legitimizovat i demontáž samotné demokracie (režimu spočívajícího na systému vzájemně provázaných norem). Vrátíme-li se na okamžik k dřívější poznámce o prosazování („vývozu") demokracie do dosud nedemokratického zbytku světa, zdálo by se, že podobné snahy jsou předem odsouzeny k neúspěchu - jednoduše proto, že žádná normativní tradice tohoto typu není v těchto zemích k dispozici. Odborná diskuse o (ne)možnosti a žádoucnosti „vývozu" se v politické teorii vede už řadu let až desetiletí a přinejmenším případ Iráku jasně ukazuje, že se zdaleka nejedná o téma, jež nemá s praktickým děním mnoho společného.

Hédonistická povaha socialismu ve Stankiewiczově podání vyplývá z abstraktního pojetí rovnosti, o kterém byla zmínka již v souvislosti s rovnostářským liberalismem. Jelikož (pře)rozdělovat lze nakonec jen materiální zdroje, pojem rovnosti se zužuje v podstatě jen na materiální rovnost, která pro změnu umožňuje člověku naplňovat své cíle a uspokojovat své tužby (to je koneckonců definice tzv. pozitivní či umožňující svobody, jak ji definoval ve své slavné eseji Isaiah Berlin⁶). O normách a funkcích politické autority, které by měly regulovat vztah jedince a společnosti, se zde nemluví; jedině snad v tom smyslu, že správné je takové uspořádání, které umožní co nejširší uspokojování těchto tužeb. Stankiewicz ovšem varuje, že hédonismus tohoto typu je „v rozporu s pocitem ,já' jako čehosi, co má trvání v čase, a také s naším chápáním postavení člověka ve vesmíru". Předpoklad, že „bychom ,měli být' schopni plnit své tužby, aniž bychom si přitom kladli otázky, co to vlastně děláme (...) je však filosoficky, eticky i sociálně šílený" (s. 254) - nehledě k tomu, že člověk (například konzervativec), který se socialistickým „rozšiřováním svobody" prostřednictvím zásahů kolektivní moci státního aparátu nesouhlasí, může být k požadovanému souhlasu po rousseauovsku donucen - a přesto se nebude jednat o narušení jeho svobody.

Ze čtvrté části knihy (Tyranie ideologie), ve které se autor zabývá odkazem marxismu a komunismu, nás může zajímat především soustavná kritika přesvědčení o „konci ideologií", případně o jejich „sbližování" - vždyť pojmy, o kterých hovoří liberál, socialista i konzervativec, nejsou ve svém důsledku nijak zásadně odlišné! Kdo by koneckonců nesouhlasil s důležitostí „svobody" nebo „spravedlnosti"? Ba co více, pokračuje argument, odhodíme-li tento ideologický balast, budeme se konečně moci bavit „nepředpojatě" a „věcně", jedním slovem „neideologicky", což má na první pohled (poslech) pozitivní konotace. Takové přesvědčení však přehlíží skutečnost, že samy o sobě tyto pojmy nic neznamenají a svůj význam nacházejí teprve v systematickém zapracování do komplexnějšího celku - tedy do politické ideologie, případně politické filosofie/teorie jakožto racionální reflexe ideologií (tak je alespoň chápe Stankiewicz a pro účely recenze takováto definice postačuje). Proto má i dnes „hledání politické filosofie" smysl, byť nelze tvrdit, že právě W. J. Stankiewicz ji nalezl.

I v politické filosofii je méně někdy více

Tolik k výkladu ústředních linií Stankiewiczova díla. Bystrý čtenář už jistě pochopil, že jeho záběr je skutečně ohromný, a je pravda, že prokousat se 450 stranami hutného textu není právě odpočinková záležitost. Podívejme se nyní především na některé obecnější aspekty Hledání politické filosofie, protože případné konkrétnější nedostatky z nich nepřímo vyplývají.

Zřejmě nejenom autora této recenze hned na počátku zarazí, že Stankiewicz svůj výklad politických ideologií a teorií omezuje pouze na „trojúhelník" konzervatismu, liberalismu a socialismu. Buď se tedy fatálně mýlí autoři prakticky všech dostupných úvodů do současného politického myšlení a proudy jako feminismus, environmentalismus, anarchismus nebo komunitarismus (republikanismus) jakožto svébytné doktríny neexistují, nebo zůstal Stankiewicz uzavřen v ideologickém trojúhelníku, který nereflektoval vývoj politické filosofie v posledních zhruba třiceti letech před vydáním knihy (1993). Obávám se, že blíže ke skutečnosti je druhá možnost, a pokud byl Stankiewicz přesvědčen o první alternativě, měl tento svůj přístup nějak zdůvodnit. Možná obhajoba v tom smyslu, že jeho přístup k politickým konceptům je (neo)klasický, a tudíž si lze vystačit s „klasickými" doktrínami, není podle mého názoru přesvědčivá. Skutečně nemá např. feministická teorie k tématům, jako je demokracie nebo svoboda, co nabídnout?

S tím souvisí i poznámka na adresu třech rozebíraných ideologií. Stankiewicz běžně používá označení „konzervativci", „liberálové" a „socialisté", jako kdyby se jednalo o homogenní skupiny myslitelů s přibližně podobnými teoretickými stanovisky, což mu umožňuje teoretizovat „ve velkém měřítku" (pro účely výkladu jeho knihy jsem tato označení zachoval). Ale je tomu skutečně tak? Samotný liberalismus je natolik různorodý myšlenkový proud, že „naházením" Milla, Locka, Rawlse a Nozicka do jednoho pytle se ztrácí to originální, čím přispěli do debat v rámci široce definovaného liberálního proudu. Z toho dále vyplývá selektivní „čtení" některých autorů (Rawls), které nebere ohled na širší kontext jejich díla, protože se do zvoleného úhlu pohledu prostě „nevešel". Podobná situace nastává i u socialismu/marxismu a obecněji levicového myšlení, kde Stankiewicz vůbec nebere v potaz reformulace, které během druhé poloviny 20. století dovedly řadu autorů a autorek do náruče tzv. radikálně demokratického proudu (či naopak do blízkosti liberalismu, jak dokumentuje Jürgen Habermas). Domnívám se, že i účastníci nedávno minulých (tj. před rokem 1993) teoretických diskusí mají co říct k otázce demokracie, rovnosti, svobody či autority, a pokud Stankiewicz namísto seriozní diskuse nabízí nezřídka karikatury a nepodložené generalizace konkurenčních stanovisek (např. témata občanské neposlušnosti - s. 130, multikulturalismu - s. 276 apod.), nevzbuzuje to dojem intelektuální poctivosti. „Grand theorizing" s sebou nese nebezpečí, že v zájmu předložení všeobecných pravd pomine leckdy subtilní (nikoliv však nevýznamné) diferenciace na nižších úrovních, což Stankiewiczovu knihu dle mého názoru postihlo. Proto mezititulek této sekce hovoří o tom, že méně je někdy více.

Přesto si Hledání politické filosofie podrobné čtení zaslouží, už jen proto, že důkladně obrací pozornost k hlubším souvislostem života v demokratické společnosti a jejich teoretické reflexi. W. J. Stankiewicz už do této debaty nezasáhne (zemřel v roce 2006), ovšem díky nakladatelství CDK (které navíc k radosti recenzenta opatřilo knihu poměrně podrobným věcným i jmenným rejstříkem) se můžeme s jeho dílem podrobně seznámit a pochopit, co znamená, když se politické pojmy berou vážně.

Literatura ke studiu

W. J. Stankiewicz: Hledání politické filosofie: Politické ideologie na sklonku dvacátého století, Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 2006.

Poznámky

1. Přístupným a přitom teoreticky fundovaným způsobem osvětluje vztah politické teorie a praxe A. Swift (Politická filozofie, Portál, Praha 2005).

2. Z hlediska distributivní spravedlnosti je významná Stankiewiczova poznámka, že představa svobodného „já" implikuje důraz na „vlastnictví" jako přirozený a předprávní koncept, a imperativ redistribuce majetku, vyplývající z mnoha socialistických a liberálně egalitaristických teorií, je vlastně nedemokratický a útočí na individuální svobodu. Není opět úplně zřejmé, jakou nutnou spojitost mezi „já" a majetkem má autor na mysli, protože žádné její ospravedlnění nenabízí. Přitom se jedná o jedno z nejzásadnějších témat diskusí, které se v angloamerické politické filosofii ve druhé polovině 20. století vedly.

3. Srov. známý úvod do problematiky determinismu: T. Honderich, How Free Are You? (Oxford University Press, Oxford 2002).

4. Až pozoruhodná je blízkost, kterou tato argumentace sdílí s Politickým liberalismem Johna Rawlse. Vývody obou teorií jsou si pochopitelně už mnohem vzdálenější, což demonstruje Stankiewiczova pozdější kritika „distributivní spravedlnosti", zejména v Rawlsově podání.

5. Zde bych jen poznamenal, že Stankiewicz podceňuje komplexnost Rawlsovy teorie a nebere v úvahu diskuse, jež v akademickém světě vyvolala, a má-li být jeho konkluzivním argumentem poukázání na neefektivnost navrhovaného společenského uspořádání, pak se s morální podstatou jeho teorie míjí.

6. I. Berlin, Dva pojmy svobody, in: J. Kis (ed.), Současná politická filosofie (Oikoymenh, Praha 1997).

Autor působí na Katedře politologie FSS MU.